Наталия Салма

Что такое апологетическое мышление?

Мартин Бубер: «Моисей. Откровение и Завет»

Книга Мартина Бубера о Моисее (впервые появилась в 1946 году без подзаголовка «Откровение и Завет») имеет две интересные особенности. Одна из этих особенностей состоит в том, что книга говорит скорее не о Моисее, а об эпизодах, событиях, людях, имеющих отношение к Моисею или связанных с его именем символах и понятиях, с помощью которых автор раскрывает основы еврейской религии и отделяет еврейское мышление, еврейскую ментальность, взгляд на мир, то есть еврейскую культуру в её духовном аспекте, от всех других окружающих культур.

Такими эпизодами являются, например, чудо на море, история с терновником, охваченным неопаляющим огнём; такие события– битва, которую сыны Израиля ведут с Амалеком; такими деяниями являются: завет, заключённый Моисеем с Богом, или законы, которые он, выполняя указания Бога, высекает на каменных скрижалях; такие люди – это, например, Иофор, тесть Моисея, мадиамский жрец; такие понятия или символы – это суббота, Ваал, золотой телец, ковчег завета. Упомянутым эпизодам, событиям, поступкам, людям, понятиям и символам посвящены отдельные главы книги, причём эти главы носят соответствующие названия.

Другая необычная черта книги заключается в том, что, раскрывая суть еврейской культуры, Бубер ни с кем не полемизирует, почти никогда не противопоставляет свою, обоснованную, глубокую и свободную точку зрения взглядам на данный предмет других историков культуры или философов. Это создаёт впечатление, будто его утверждения – нечто само собой разумеющееся и общепринятое.

Обе эти особенности, на наш взгляд, объясняются тем, что позиция Бубера апологетическая – в позитивном значении этого понятия. Ту апологетику, которую Бубер предлагает нам, можно назвать, пользуясь определением выдающегося мыслителя Франца Розенцвейга, «литературной апологетикой», хотя книга Бубера, конечно, не художественное произведение.

Об апологетике такого рода Розенцвейг писал в одной из своих статей: «Почему, собственно говоря, слово «»апологетика» имеет дурной привкус? Очевидно, положение здесь такое же, как и в случае с профессией адвоката, с этим самым апологетическим родом человеческой деятельности. Считается, что лгать – это законное право защитника подсудимого. Возможно, такой предрассудок в определённой мере и подтверждается практикой.

Но, несмотря на это, защита может быть и одним из самых благородных занятий, если конечно, она проникает в самую глубь вещей и человеческих душ, и, будучи свободной от всякого рода лжи, опираясь только на Истину, избавляет подсудимого от наказания. В этом благородном качестве защита представлена и в литературной апологетике. Здесь защита ничего не приукрашивает, ещё меньше стремится обойти уязвимые места, наоборот, защита именно их-то и ставит во главу угла. Это даже и не защита в общепринятом смысле слова, а прямое раскрытие дела , но не просто какого-то дела, а такого, которое непосредственно касается глубинного слоя твоей личности». [1]

В книге Моисей Бубер раскрывает суть еврейской культуры воистину объективно и не избегает спорных вопросов. ( например, вопрос о том, не был ли Бог , «открытый» Моисеем на горе в стране своего тестя, мадиамского жреца, Богом вулкана, которому поклонялись язычники). Наоборот, уязвимые места Бубер делает объектом защиты и трактует их в свете Истины.

Следует отметить, что Бубер выступает как апологет еврейской культуры не только в этой книге. Известно, что он много сил отдал изучению мистически окрашенного религиозного фольклора хасидов, с любовью запечатлел их мудрецов, праведников (цаддиков), творящих чудеса раввинов, хотя и полагал что в хасидизме в ходе его возникновения и развития обнаружились серьёзные изъяны. Он пишет, что наряду с восторженной любовью и уважением к цаддикам, уже очень рано можно было заметить следы определённой грубости: ведь цаддика почитали волшебником, который может всё уладить за счёт своих добрых отношений с небесами, избавив хасидов от душевных испытаний и обеспечив им тёплое местечко в загробном мире. В то же время Бубер, оставаясь верным апологетике, и в самых проблематичных, в самых угрожающих всему учению моментах, ищет и находит те «ростки царства Биожьего», которые все общины хасидов взращивают в себе и которые часто прорастают и из казалось бы негодной почвы.

Подобно книге ’’ Моисей ’’ , апологетичны и другие работы Бубера по истории еврейской религии и культуры, например, написанная раньше и ставшая клссической книга Вера пророков , в которой иследователь ставит перед собой задачу прямого раскрытия этой веры. И так же, как позднее в ’’ Моисее ’’ , Бубер здесь ни с кем не полемизирует, ведь само задание – показать уникальное в своём роде явление – требует сосредоточенности на предмете, что в конечном итоге вытесняет всё остальное из поля зрения учёного.

Нам представляется, что склонность к такого рода апологетике, к прямому раскрытию, характерна не только для Бубера, но что это – особенность еврейского мышления вообще. И здесь мы снова сошлёмся на Розенцвейга, который указал на эту особенность. Он писал, что в такого рода мышлении мы никогда не встечаемся с тем, в чём внутри каждой культуры манифестирует себя самостоятельность мышления: с борьбой школ внутри общего для них мышления. Розенцвейг подчёркивал, что в апологетическом мышлении имеет место не борьба внутри мышления, а культурная борьба за само мышление. Это объясняется тем, что еврейское мышление отличалось от образа мышления всех других народов. Древние евреи знали об этом и считали своим первостепенным культурно-историческим заданием, своей миссией, своим призванием, разработку основ этого уникального мышления, осознающего себя как единственный первоисточник. Вот это и означало его апологетичность. С культурно-исторической точки зрения этим объясняется избранничество народа.

Здесь уместно дать определённые пояснения - что же собой представляет само мышление или мышление как таковое, за которое ведёт борьбу еврейская культура. Для этого сошлёмся на одного из самых необычных мыслителей XX-ого века – на Льва Шестова. Будучи крупным и признанным философом, он решительно отверг появившуюся среди философов тенденцию рассматривать философию всего лишь как одну из наук , изучающих мир с помощью человеческих органов чувств и мыслительного аппарата. Такая тенденция отчуждала философию от интуиции и культурной традиции.

Согласно современному определению, наука стремится познать мир в том виде, какой он есть, философия же, как наука наук, стремится ответить на вопрос, каким мир должен быть. Зная то, что есть, мы не будем знать, что должно быть, то есть знание о том, что должно быть, как бы предшествует чисто научному знанию, а, вернее, оно ему трансцендентно.

Чтобы пояснить это, позволю себе привести один пример из истории еврейской религии. Напомню, Лаван, тесть Иакова, не хотел отпускать его из своего дома, где почитались языческие боги, сознательно или бессознательно надеясь, что Иаков забудет веру отцов. Говорят, что предание считает Лавана большим злодеем, чем Египетского фараона, физически истреблявшего еврейский народ. Забвения, энтропии, ассимиляции еврейская традиция боится больше , чем угрозы физического уничтожения народа. Иначе говоря, такие духовные ценности, как культурная память и верность Истине предание ставит выше (иерархия!), чем физическое существование. Речь здесь идёт о том, что не физическое существование обеспечивает культурную память и верность Истине, а наоборот, культурная память и верность Истине не позволяют народу бесследно исчезнуть, то есть служат залогом осмысленной жизни. Что же касается рационалистической науки, то в ней обычно бытует убеждение, согласно которому залогом жизни является именно материя.

Надо сказать, что культурная борьба за само мышление с появлением христианства, считающего в принципе основы еврейской культуры своими основами, не только не потеряла актуальности, но наоборот – на первый взгляд поразительным образом, приобрела ещё большее значение и остроту. Ведь христианство стремилось найти такие доказательства, объяснения, построить накие теории, с помощью которых, можно было бы превратить непокорного, своевольного варвара в кроткого, ждущего духовного руководства, уважающего новые для него культурные нормы, гражданина. В этом стремлении христианство синкретически соединило еврейское мышление с греческим, тем самым невольно открыв дорогу всякого рода заблуждениям. Примером синкретизма может послужить христианское представление о том, что Бог, с одной стороны, как и у греков, по преимуществу космократор, то есть творец и вседержитель естественного мира, включающего в себя и человека, как одну из своих составных частей, а с другой стороны – в соответствии с еврейским мышлением – Бог - это Бог Истины, который хочет видеть её осуществление в трансцендентном по отношению к природе человеческом мире. Если в греческой культуре человеческий мир в конечном итоге не занимает в космосе выделенного, совсем особого места, то в еврейской культуре наоборот, акцент сделан на человеке, как на совершенно особом существе. В христианстве же сложилось некое переходное положение, и чаша весов колеблется то в одну, то в другую сторону. Может быть, именно этим объясняется тот факт, что процесс секуляризации культуры, отрыва её от традиции, неизбежный там, где нет твёрдой и однозначной позиции, охватил всю Европу.

Учитывая сказанное, роль еврейского апологетического мышления и Мартина Бубера – выдающегося мыслителя XX -ого века, освещающего еврейскую культуру как такую, которая должна быть твёрдой основой христианства, трудно переоценить.

В то же время, сосредоточенное только на своём предмете апологетическое мышление не всегда видит своё предназначение в таком широком культурно-историческом аспекте. Для того, чтобы это стало возможным, следует поставить вопрос о том, почему нужно мыслить так, а не иначе, то есть почему истинным мышлением следует считать именно то мышление, которое представлено еврейским апологетическим мышлением. Мартин Бубер de facto , конечно, всегда оставался в пределах апологетики. Даже в известном, вышедшем в 1923-ем году философском эссе «Я и Ты» , в котором исследователь отливает свои мысли в научную форму и вступает в «диалог» с несколькими западно-европейскими мыслителями – например с Ницше и с Гёте – его мысль явно не укладывается в пределы чисто философской формы. В послесловии к книге он объясняет, что один из самых важных тезисов его философских построений – диалог – это не просто обмен мнениями и не сентиментальное излияние чувств, не открытость по отношению к любому другому, ведь диалог по мнению Бубера вообще возможен только в том случае, если оба партнёра заведомо способны и готовы услышать обращённое к человеку слово Божие, слово Истины, если они «не залили уши воском» .

Хотя работу «Я и Ты» принято считать одной из наиболее характерных для философии персонализма, буберовское «Я» отнюдь не персона, ведь философу представляется само собой разумеющимся, что сущность европейского человека, следует видеть не в его индивидуальных чертах и не в его открытости по отношении к любому другому человеку, не в способности к соприкосновению с ним, как это утверждал персонализм (смотри, например, теорию Мунье), а в том, что у него есть вера в живого, личностного и тансцендентного Бога Истины, из которой и рождается настоящая, возвышенная любовь к ближнему, открытость, способность к диалогу. Собственно говоря, Я и Ты – это книга, в которой Бубер занимается проблемами, затронутыми философией персонализма, но не труд по философии персонализма.

А теперь обратимся к книги Бубера о Моисее, в которой мыслитель, оставив позади чисто научные проблемы, раскрывет перед нами основы еврейской культуры, чтобы показать её уникальное культурно-историческое значение, как культуры, изначально исходящей из откровения.

Завет и Откровение

В свете той задачи, которую Бубер ставит перед собой, одним из самых важных вопросов становится вопрос о значимости Завета и Откровения, недаром книга Бубера имеет такой подзаголовок. Оба понятия или символа находятся в непосредственной связи с Моисеем, ведь Бог открылся именно Моисею, и не просто как Бог, но как Бог предков: Авраама, Исаака, Иакова, сообщив ему о его предназначении. Кроме того, Бог заключил договор (завет) именно с Моисеем. «Подлинное значение союза или завета (берит) – не договор или соглашение, ведь в нём изначально не было ни одного условия, вернее ни для одного условия не требовалась форма завета. Чтобы получить представление о том, что скрывалось под этим понятием, обратимся сначала к истории Давида, состоящей из хроникальных записей...В этих историях мы можем различить две формы союза, которые не были отделены друг от друга на понятийном уровне. Один союз заключался между двумя людьми, которые были более или менее равноправны, см. например союз между Давидом и Ионафаном. Его можно назвать по аналогии с арабскими и другими союзами союзом братства. В такого рода союзах речь идёт о взаимной помощи в общем начинании, без всяких условий, хотя это и не оговаривается, так как само собой разумеется. Две стороны - здесь и сейчас - стали братьями по вере, ближними, и этого вполне достаточно внутри таких общественных формаций, где клан, племя, нация ещё являются центральными реалиями общественной жизни. Любые подробности здесь излишни. С другой формой союза мы встречаемся, когда Давид – теперь уже царь Иудеи – заключает союз со старейшинами северных племён. В этом случае союз заключает человек, обладающий большей властью, но он заключает его не как победитель с побеждёнными, то есть не ради себя, а ради них. Здесь тоже нет нужды ни в каких особых оговорках. Отношение власти и служения власти, в которые вступили заключающие союз стороны, является решающим фактором. Обязательства, уступки, конституционное ограничение власти – всё это может быть приложено, но союз основан не на этом, а на главном факте властвования и служения. На основании этого я определяю эту форму как царский союз. Такого рода союз заключает Яхве с Израилем». [2], - пишет Бубер и подчёркивает, что на горе Синай Яхве заключил союз с народом, с теми, кто уже были не только потомками Авраама, а стали народом, достойным иметь Царя. Поэтому этот союз представляется новым, ведь здесь Яхве соприкасается с Израилем, который до этого не существовал и не мог существовать, поскольку Израиль как нация, способная иметь царя и добровольно подчинить себя его власти, родился именно в этот час.

Это объяснение Бубера даёт возможность отвергнуть гипотезу, согласно которой еврейский народ после египетского плена встретился с каким-то иным, новым Богом, ту гипотезу, которая основывалась на рассуждении о том, что если Яхве уже до Моисея был Богом евреев, то снова заключать союз с ними было излишним. (Бубер справедливо полагает, что не излишним, потому что в первый раз речь шла об Аврааме и о его потомках, а во второй раз на горе Синай – о народе, ставшем народом в первую очередь не по этническому признаку, а по духовному облику: потому что он был способен понять, кто такой Царь и что означает служить ему).

На вопрос, почему Буберу так важно было опровергнуть эту гипотезу, мы ответим позже, в связи с проблемой восприятия истории в еврейской культуре. А сейчас мы хотим обратить внимание на несколько раз повторяющееся в книге Бубера указание на то, что завет – это не сделка, служащая общим интересам сторон в имманентном мире. Исконное значение слова завет исключает такое толкование. Хотя Бубер не пишет об этом, не трудно сделать вывод, что еврейская культура не придаёт первостепенного значения так называемым гражданским отношениям, основанным на взаимной выгоде. Возможно, этим объясняется тот факт, что хотя договор между Давидом и Ионафаном с формальной точки зрения – скорее гражданский договор, он назван тем же словом, что и царский договор с Богом. Ведь еврейская культура изначально осознала себя как культура аристократическая, как культура царей, праведников и пророков, именно поэтому Бог заключает с этим народом не просто договор, а царский договор , не столько с ними, сколько ради них.

То, что еврейская культура считается с аристократическими, то есть основанными не на интересах, не на материальной выгоде, а на других, высших духовных ценностях, отношениями, безусловно, является её силой. Ведь только эта культура на протяжении веков представляет так последовательно то, что должно определять суть человеческой жизни: личностный дух и личностный смысл Бытия, о котором по мнению Хейдеггера забыла европейская наука. Именно такая направленность обеспечивает этой культуре особое место не только в Европе, но и во всём мире. По отношению к христианским культурам, в которых гражданские, либеральные принципы с течением веков почти вытеснили аристократические, консервативные, еврейская культура играет роль мощного противовеса, препятствуя процессу забвения. (Отметим, что и в те времена, когда в большинстве стран Европы аристократический, консервативный принцип был организующим, он в силу особенностей христианства никогда не был представлен в том незамутнённом, в том чистом виде, в каком он обнаружил себя в культуре еврейской).

Прежде чем говорить о неотделимом от Завета Откровении, мы ещё раз хотим обратить внимание на замечание Бубера о том, что Ветхозаветный Бог – это, прежде всего, Бог Истины. Если иметь в виду личностный, аристократический характер еврейской культуры, это и не может быть иначе. Бог всегда открывает нам истину, всегда приобщает к истине, посвящает в истину. Предшествующее Завету Откровение возможно только там, где есть представляющий истину или правду праведник, или – используя определение Бубера – народ, жаждущий истинного порядка, который хотя сам и не может выразить в словах Божественную Истину, но, услышав её из уст праведника, способен её узнать. Это и означает, что народ достоин своего Бога. И во второй раз Бог открывается особому человеку, Моисею, избранному им специально для этой цели. Избранник Бога ( наби ) становится как бы рупором Истины, вестником Божьей Воли: «Тот, кого непосредственно окликнул божественный голос, становится носителем спокойного, постоянного, не прибегающего ни к какому насилию, духа, такого духа, который как раз и является частью диалогического отношения с Богом, частью этого диалога» . [3]

В еврейской культуре Откровение возможно только при таких условиях, ведь в аристократической культуре даже представить себе нельзя, чтобы наби, несущий ответственность за весь народ, был бы ни чем не примечательным человеком, или чтобы народ не знал бы своего Бога, или не мог бы определить, кто является праведником, а кто нет.

Природа и история

В книге Моисей Бубер много говорит о том, каков Бог евреев. Он замечает, что поскольку Яхве всегда ведёт свой народ, его можно было бы назвать Богом Пути, тем божеством, которое знают все кочевые племена. В то же время Яхве коренным образом отличается от известных кочевым народам богов. Отчасти потому, что он ведёт только Авраама и его потомков (аристократическое избранничество). Отчасти же потому, что в отличие от так называемых богов пути, которые манифестируют себя в постоянно видимых на небе небесных телах, Яхве лишь иногда «появляется» перед народом и при этом не облекается в какую-либо форму, а – как например, в случае с пылающим терновым кустом –является через какую либо форму. Бубер подчёркивает, что мы здесь имеем дело «с нелокализованным в природе Богом истории» .

В своей книге Бубер часто указывает на разницу между историей и природой и на основополагающую роль исторического взгляда в еврейской культуре. Буберу было особенно важно доказать, что Бог на горе Синай был не новым Богом, а Богом предков и единоверцев, потому, что преданность традиции, принятие духовных заветов прошлого есть залог подлинного историзма. О восприятии Бубером библейской веры венгерский психоаналитик Сонди писал: «вера у него... лишена какого- либо 'природного характера', поскольку история ставит свою печать на всём, что она берёт из природного мира». [4]

История, о которой идёт речь у Бубера, это не подчинённый имманентному миру ряд событий. Бубер, собственно говоря, пишет о Священной истории, о той, которую надо понимать, а потом уже изучать. Эта история абсолютно личностна, поэтому она зарождается за пределами природного мира, то есть природе она трансцендентна. Это не означает, что она развёртывается не в этом мире, как это предполагал, например, идеалист Платон и его последователи. Трансцендентность означает лишь то, что Священная история не ограничена историей естественно-событийной и не выводится из неё. Поэтому Бубер подчёркивает не столько саму собой разумеющуюся для него трансцендентность Истины, сколько абсолютное присутствие трансцендентного в имманентном мире. Так, например, когда он говорит о значении ковчега завета, он подчёркивает, что в культуре, ощутившей присутствие трансцендентного Бога, ковчег не может быть опустевшим троном Бога, переносным престолом, или ящиком для рукописей, а может быть только особым «предметом», который «в течение долгих лет скитаний несли перед народом в знак присутствия невидимого вождя». [5] «Ковчег, - пишет Бубер – не природный образ, а исторический символ, от которого неотделимы каменные скрижали». [6]

Если иметь в виду, что христианская культура, основанная на еврейской традиции, прибегла к греческому посредничеству, становится ясным, что ей постоянно грозит опасность восприятия истории либо как чисто спиритуального процесса, на идеалистический лад, без признания живого «присутствия» Истины в имманентном мире, либо, наоборот, опасность восприятия её – на материалистический лад – как простой цепи естественно-природных событий. Обращение к твёрдым основам еврейской культуры могло бы послужить предотвращению этой опасности.

Вера и свобода

Исследуя устные предания о Моисее, Бубер предупреждает: «...сила, создающая эти предания, по сути тождественна той, что создаёт историю: это сила веры». [7] Историю, таким образом, можно творить только силой веры, у народа лишь тогда есть история, когда «на место природной витальности он ставит силу веры». Обратим внимание, что вера противопоставлена природной витальности, в том смысле, что не вера выводится из витальности, а наоборот, витальность выводится из веры. (Когда говорят, что коммунизм это тоже вера, то здесь происходит смешение понятий, потому что коммунизм опирается именно на природную витальность). Вера и история не отделимы друг от друга: история начинается там, где человек ощущает себя личностью (не только индивидуумом, имеющим особые качества), то есть тем, о ком, с одной стороны, нельзя говорить, оставаясь в пределах каких-либо вещественных понятий, а, с другой стороны, тем, кто живёт и действует в вещественном мире.

Это утверждение можно повернуть иначе и сказать, что вера есть там, где есть история, где происходит нечто, что потрясает человека до личностных глубин его существа. Бубер, например, так объясняет чудо: «чудо это просто то, что происходит, но это то, с чем встречается только тот, кто способен чудо воспринять» , то есть тот, у кого есть вера. Таким народом, восприимчивым к чуду, к тому, что не просто случилось, а что должно было случиться, были древние евреи. Случившееся на Красном море они восприняли как деяние Бога, как чудо, совершённое через избранника Бога, Моисея. Бубер вовсе не исключает участия природных сил, но подчёркивает, что в чудо всё происшедшее превратила вера Моисея в заступничество Бога Истины и вера народа в Моисея.

Хотим ещё раз подчеркнуть, что Бог Моисея и еврейского народа – это Бог Истины, а это означает, что тот «возвышенный трепет», который по мнению Бубера охватывает человека, восприимчивого к чуду, является ни чем иным, как ощущением свершения Истины, ощущением присутствия живого Бога. (Истиной, разумеется, можно считать лишь то, что представляется таковой с точки зрения общечеловеческого бытия. Так исход евреев из Египта следует считать моментом свершения Истины, поскольку самостоятельное существование еврейской культуры было абсолютно необходимо с общечеловеческой точки зрения). «Жить с чудом, - пишет Бубер – означает снова и снова встречаться с могуществом благотворной силы. А это и есть религия Моисея... по сути говоря, это и есть сама религия, поскольку она является реальностью» [8] . Мы снова должны подчеркнуть, что мысль о том, что человек воспринимает Истину как действенную силу, неподсредственно пережив её осуществление, внушает нам именно еврейская культура. Что же касается опосредованного, основанного на несовершенстве этого мира, или на его несправедливости и на собственном бессилии восприятия чуда, то это - особенность христианской культуры (см. например, Тертуллиановское credo quia absurdum – «верю, потому что невероятно»). Вера, следовательно, может быть непосредственной (верю, потому что так должно быть), и опосредованной (верю, потому что так не бывает), и соответственно этому неотделимые от веры любовь и свобода имеют в еврейской и христианской культуре отличающиеся друг от друга значения и разный удельный вес.

Хотя Бубер в своей книге не обходит вниманием вопрос о свободе, совершенно очевидно, что свобода для него не столь проблематична, как в европейской философии. Это объясняется аристократическим характером еврейской культуры, её настроенностью на непосредственное восприятие Истины. Ведь здесь кажется само собой разумеющимся, что свободным может чувствовать себя лишь тот, кто не просто хорошо живёт (имеет положение, деньги, семью, здоровье), а тот, кто переживает на опыте осуществление Истины, разумеется в самой жизни, а не только отвлечённо. Следовательно, в еврейской культуре парадоксальным образом свободен лишь тот, кто связал себя обязательствами перед Истиной, кто добровольно вступил в союз с живым Богом, или, наоборот, с кем заключил союз живой Бог. (Разумеется, человек свободен и в том смысле, что обладает свободой выбора – во всяком случае внутреннего. Но когда речь идёт о человеке, который почитает своей еврейскую традицию, то он не может выбрать ничего иного, кроме Истины, и он только тогда чувствует себя свободным, когда выбирает Истину). У Бубера, следовательно, свобода непосредственно вытекает из Завета, из выбора Истины, который и делает народ Моисея избранным и воистину свободным народом.

В аристократической еврейской культуре Истина, Свобода и Жизнь связаны между собой так, что из опыта Истины рождается Свобода, и принимающий и представляющий Истину свободный человек – Моисей – организует нашу жизнь. В принципе это так и в христианской культуре. Но историческое христианство на деле не реализует этот принцип. Ведь в культуре, которая считается в первую очередь не с ориентированным на Истину аристократическим сознанием, а с ориентированным на жизнь со- знанием гражданским, жизнь приобретает самостоятельное значение, и рано или поздно возникает иллюзия, будто сама жизнь направляет, формирует человека, и что человек свободен тогда, когда доверяет жизни, полагается на неё. В определённой мере это так и есть, если человека отождествлять с гражданином, и если под жизнью понимать творение непосредственно воспринимающих Истину и добровольно служащих ей людей, то есть аристократическую культуру, в которую гражданин воистину включается тогда, когда жизнь становится таким творением. Отождествление человека с гражданином, культ свободы, выводимой из самой жизни – это та опасность, которая грозит христианской культуре. Её можно избежать, если считать еврейскую культуру, направленную на непосредственное восприятие Истины, эталоном, а само непосредственное восприятие Истины – тем, к чему христианство должно прийти в конце пути, когда «времени больше не будет» .

Ваал

Может показаться, что сказанное нами о твёрдых основах еврейской культуры и о еврейском народе, не подтверждается некоторыми событиями, о которых рассказывает Ветхий Завет. Наиболее показательным из таких событий можно считать трагедию, которая произошла перед вступлением в Ханаан, когда вышедший из Египта народ стал поклоняться Ваалу. История говорит о том, что евреи, временно поселившись в земле моавитян, начали вступать в любовные отношения с дочерьми Моава, получившими задание соблазнить евреев. Девушки пригласили евреев на празднество жертвоприношения Ваалу, и те полюбили этого бога. Это был местный бог, с ним была связана «культовая проституция» или «ритуалы оплодотворения», которые должны были служить повышению мужской силы Ваала и благотворно действовать на плодородие земли. Аграрный культ Ваала столкнулся с культом кочевого Яхве, и народ отошел от Яхве. Гнев Моисея не знал пределов. По его приказу были убиты все, кто поклонился Ваалу, затем он объявил поход, причём евреи убивали не только мужчин, но и женщин соблазнявших евреев, а также и детей.

Чем объяснить такую «безжалостность» Моисея, с одной стороны, и измену народа – с другой стороны? Многие исследователи объясняют гнев Моисея его вспыльчивым нравом. В отличие от них Бубер, который прекрасно понимал разницу между Богом Истины, Богом Истории и природным богом Ваалом, объясняет гнев Моисея его преданностью Истине. Бубер указывает на неопределённость пола бога Ваала, который поэтому не мог быть единым, то есть истинным Богом. Ведь Истина всегда одна. Мы же укажем и на то, что Ваал был богом плодородия и деторождения, и человек, служащий такому богу, своей единственной и главной задачей считает физическое продолжение рода, то есть заботу о физическом, а не о духовном, высшем существовании человека.

В том, что народ перешёл на сторону Ваала, Бубер видел две опасности: вытеснение единого Бога, Бога Истины, из центра новой культурной жизни, и, одновременно, наделение его такими, характерными для Ваала, чертами, которые превращают его в Ваала. Бубер пишет: «Борьба с этими двумя опасностями в истории религии Израиля продолжалась многие века... Можно предположить, что Моисей, дойдя до Земли Обетованной, почувствовал, какая внутренняя борьба ещё ждёт нас, пока завет действительно исполнится» . [9] Не трудно предположить, что Моисей, который представлял еврейскую традицию, но в то же время хорошо знал, что такое египетские природные божества – ведь он был воспитан дочерью фараона – вполне отдавал себе отчёт в том, чем грозят не только еврейскому народу, но и всему миру те две опасности, о которых упоминалось выше. Он был готов принести любые жертвы, чтобы эти опасности не стали реальностью, ведь это было бы гибельно для всего человечества. Моисей здесь действует как представитель Яхве, ревнивого Бога, который допускает, чтобы какой-либо народ поклонялся Ваалу, но не может допустить, чтобы это был народ, уже знающий своего единого Бога, или чтобы идолопоклонники склоняли бы к этому народ, выступая против живого Бога

Если мы хотим ответить на вопрос, как могло случиться, что народ, точнее значительная его часть, стал идолопоклонником, и, уже будучи достойным своего Бога, вдруг забыл о нём, отверг и его, и себя, мы должны вспомнить о том, что в Священной истории ничто не является вполне законченным. По мнению Бубера Моисей понимал, что с избранничеством народ ещё не стал святым. Ведь знать своего Бога и всегда и везде, в любой жизненной ситуации быть с Ним – это не одно и то же. Для правильного выбора надо не только быть достаточно зрелым духовно, для этого ещё нужны воля, сила, решимость и бесстрашие, ведь служить Богу живому очень трудно. Бубер пишет: «Чтобы не свернуть с пути Бога, народу нужно постоянно выбирать между добром и злом». Если иметь в виду нормы еврейской культуры, то окажется, что Моисей был не безжалосным, а справедливым, верным Истине. Он приказывает убить тех, кто предал свою культуру, и делает это ради существования народа как духовного целого, понимая, что в этот момент решается всё. И ради человечества он уничтожает целый другой народ, не потому, что тот поклонялся идолу, а потому, что он задумал погубить его народ, а с ним и всё человечество.

В заключение мы хотим ещё раз подчеркнуть, что только апологетическое мышление порождает аристократическую культуру, и что только еврейская культура является аристократической par exellence . Все остальные культуры во главу угла ставят гражданскую ментальность. Так, например, даже у Будды были отнюдь не характерные для царя переживания, побудившие его стать основателем одной из самых спиритуальных религий мира: выйдя из дворца, Будда был поражён подверженностью человека законам природы – старению и смерти. Отметим, что для еврейского аристократического сознания ужасны не старость и смерть, а жизнь, прожитая недостойно, например, в рабстве. В исламских культурах вообще нет представления о том, что человек создан по образу и подобию Божьему, что он духовное существо, там человек только прах перед Аллахом, и жизнь его не освящена причастностью к Истине. Выдающийся русский мыслитель конца XIX -ого - начала XX -ого века Владимир Соловьёв очень точно определил Бога Востока как бесчеловечного Бога: на Востоке – бесчеловечный Бог, на Западе (имея в виду секуляризованный Запад) – безбожный человек.

Что же касается христианства, то, как мы уже писали, образ Бога и человека здесь двоится. Христос в первом своём пришествии – по преимуществу страдающий Бог, Бог нищих духом. В ожидаемом в конце истории втором пришествии Христос – Царь всех народов. Каким образом гражданская ментальность нищих духом перейдёт в аристократическую, мы не знаем. Мы видим только, что здесь и теперь христианские культуры переживают кризис, что аристократическое начало, которое должно было бы задавать гражданской ментальности духовные ориентиры, всё более теряет силу. Симптоматична в этой связи нарастающая враждебность Европы по отношению к еврейству как хранителю и представителю духовной традиции. Христианство, как оно представлялось Христу, должно было на протяжении истории всё более сближаться с иудейством. Ведь Христос сказал, что он пришёл не отменить закон Моисея, а исполнить его, имея в виду, конечно, не букву закона, не его формальное соблюдение, а дух закона.

Как бы то ни было, еврейство и Израиль должны быть воистину хранителями и представителями духовной традиции, должны не в латентной форме, не только на уровне «видения сердцем», а вполне осознанно принять свою избранность и даже в состоянии покинутости и одиночества оставаться верными своему культурно-историческому призванию.

1 Martin Buber. Mozes. 1958

2 Franz Rosenzweig. Nem hang es fust a nev... Цитата приводится по книге:Szalma Natalia.Biblia es filozofia.Szeged,1996,c.48

3 Martin Buber. Mozes. 1958.(1o3.1)

4 Там же.(239-24O.1)

5 Szondi Lipod. Kain a torvenyszego,Mozes a torvenyalkato. Цитата приводится по книге:Szalma Natalia. Biblia es filozofia. Szeged,1996,c.58

6 Martin Buber.Mozes.1958(335.1)

7 Там же.(23О-231.1)

8 Там же.(124.1)

9 Там же.(113.1)

Журнал "Вестник Дома ученых Хайфы", Хайфа, 2ОО7.Том Х11,с.58-63.Продолжение в томе Х111,с.88-9О. 2ОО8 г.

Hosting by