| |
Из сборника "Созидание еврейского будущего", из-во Гешарим - Мосты культуры, 2001
Майкл Станиславски
Кризис еврейского секуляризма
Третьего ноября 1935 года, в возрасте пятидесяти пяти лет, Владимир Жаботинский, основатель и глава ревизионистского сионистского движения и, возможно, самый крупный еврей-полемист того времени, написал завещание и изложил свою последнюю волю. Фактически бедняк, он не располагал материальными ценностями, требовавшими передачи наследникам; но предметом его великой тревоги тогда, как и всю жизнь, было политическое наследие, что он и выразил в ясном и точном указании на английском языке: «Останки мои, если я буду погребен за пределами израильской земли, должны быть перевезены в страну Израиля только по специальному распоряжению еврейского правительства этого государства, когда оно будет основано»(1). Другими словами, даже в преддверии смерти Жаботинский до конца оставался сионистом-государственником, посвятившим себя, кроме всего прочего, еврейской политике в Палестине. В многоголосой публичной полемике вокруг взглядов Жаботинского, как при жизни его, так и после смерти, много внимания уделялось дебатам о воинствующем еврейском национализме в версии Жаботинского и жестокой вражде, которая царила между ним и лидерами как левого, так и либерального сионистского движения, личной и идеологической враждебности, которая, пожалуй, до сих пор определяет основные линии политических расхождений между левыми и правыми в израильском обществе.
Но очень мало внимания уделялось первой строчке в указаниях Жаботинского относительно его телесных останков, двадцати двум словам, которые говорят многое о его глубочайших философских и личных верованиях: «Я желаю быть погребенным или кремированным (что для меня одно и то же) там, где смерть настигнет меня»(2). Иначе говоря, еврейский национализм Жаботинского был таким непоколебимо секулярным, что он и думать забыл о нарушении самого полного, вероятно, табу иудаизма — кремации, чего остерегаются и избегают даже самые далекие от традиции и атеистические евреи.
Мне в голову не приходит лучшего вступления к теме данной статьи — попытки проследить кризис еврейского секуляризма через призму еврейского историка. В прошлом веке было сделано много попыток создать секулярную еврейскую культуру, построенную на основе иврита или идиша, политического видения сионизма или социальной идеологии марксизма. Что мы можем сказать относительно прошлого, настоящего и будущего этих идеологий и параллельно, что можем мы вынести из этого, полезного для создания еврейского будущего? Чтобы полностью ответить на эти вопросы, потребовалось бы не меньше семестра лекций в Колумбийском университете; как же можем мы, употребляя ивритское выражение, топтаться вокруг получения однозначного ответа «на одной ноге»?
Позвольте мне начать (хотя, возможно, и не следовало бы делать это) с одного личного анекдота. В середине 70-х годов я, будучи студентом Гарварда, только что вернувшийся после года диссертационной подготовки в Израиле, по какой-то загадочной причине решил, что моя глубокая ошибка состоит в том, что я не принадлежу формально ни к одной политической еврейской партии. Поэтому я открыл бостонскую телефонную книгу и нашел адрес местного отделения организации, казавшейся наиболее близкой к идеям, которым я симпатизировал, находясь в Израиле, — Сионистского Трудового Альянса («Labor Zionist Alliance»). Меня немного беспокоил тот факт, что, по крайней мере официально, трудовики-сионисты все еще были социалистической партией, но тем не менее я начал свое путешествие по штабам бостонских трудовиков-сионистов. Я был несколько озадачен адресом, который отыскал. Это не был, как я ожидал, Дом Сионизма на элегантной Коммонвелс-авеню, напротив отеля «Риц Карлтон» и Бостон Паблик Гарден, ни даже гораздо менее величественное, но многогранное здание Объединения еврейских филантропов, каменная вышка на постаменте Филена, а какое-то темное, сырое, безымянное строение посреди того, что потом стало финансовым районом Бостона. Побродив вокруг около получаса, я наконец обнаружил крошечный офис, который был целью моих поисков, представился двум приятным маленьким леди, находившимся там, и выпалил свою просьбу: «Пожалуйста, я бы хотел получить информацию, как вступить в вашу организацию». Явно едва сдерживая смех при виде юноши в твидовом пиджаке и хлопчатобумажных штанах, интересующегося, как ему вступить в Трудовой Сионистский Альянс, они объяснили мне, что за двадцать лет, которые они проработали в этом офисе, им еще ни разу не довелось столкнуться с подобной ситуацией. Если я в самом деле хотел получить информацию о том, как стать сионистом-трудовиком, мне следовало бы обратиться к мистеру Голдбергу, секретарю Бостонского отделения. Но их долг меня предупредить, заключили они, когда я в замешательстве попятился к двери, что я, возможно, буду не вполне хорошо себя чувствовать в группе мистера Голдберга, средний возраст членов которой семьдесят пять лет. Я так и не стал сионистом-трудовиком.
При всей величайшей настороженности, которую вызывает обобщение, сделанное на основе анекдота, — самое большое заблуждение восточноевропейской еврейской историографии, — думается, что моя сказочка наглядно изображает неопровержимую правду североамериканской еврейской жизни: спад, закат идеологии еврейского секуляризма, который был либо завезен в эти края из Восточной Европы, либо был развит на местной почве восточноевропейскими евреями, иммигрировавшими в Северную Америку. Избыток организаций и партий, базировавшихся на разновидностях современной еврейской секулярной политики — сионистской, социалистической, коммунистической, идишистской, ивритской и их многочисленных производных и комбинаций, — теперь медленно, но неуклонно сходит на нет, вымирает вместе с их истинными приверженцами. Разумеется, то здесь, то там мы видим отдельные эксцентрические исключения из общего правила, но эти курьезы ничего не добавляют к сущностному континууму движения, которое они поддерживают, и сплошь и рядом кажутся лишь подражанием дедушкам в духе направленной против истеблишмента культурно-ностальгической мимикрии после битвы. Историки и социологи североамериканского еврейства, особенно в Соединенных Штатах, подробно документируют этот закат, прослеживая отказ от идеологии еврейского секуляризма со стороны того самого следующего поколения американских евреев по мере их, по-видимому, неотвратимого продвижения в «высший» средний класс и их врожденной американской и американо-еврейской идеологической заинтересованности. Если дети и внуки всех этих бундистов и трудовиков-сионистов, ревизионистов, коммунистов и территориалистов сохранят идентификацию с еврейской общиной (а в действительности у нас нет способа установить, в какой мере они это делают), то в подавляющем большинстве случаев это происходит в форме так называемой «гражданской религии» североамериканских евреев: ослабление связи с синагогой, взносы в UJA («Объединенный еврейский призыв»), голосование и брак по шаблону и тому подобное.
Историки и социологи по большей части пытаются объяснить прогрессирующий упадок идеологии еврейского секуляризма в Соединенных Штатах и Канаде, сосредоточившись непосредственно на процессах иммигрантской абсорбции, которая делает все эти идеологии изначально несовместимыми с культурными, социальными и политическими идеалами, нормами и образом жизни Нового Света. Эти процессы более чем очевидны: непреодолимый магнетизм английского языка и монолингвализма в американской и англо-канадской культуре; провал попыток любого социалистического движения закрепиться в американской политической жизни; самоуничтожающий императив североамериканского «сионизма в изгнании» после образования государства Израиль.
Полностью корректные на одном уровне, эти объяснения упадка еврейской секулярной идеологии и движения в Северной Америке тем не менее постоянно осложняются тем обстоятельством, что очень похожий процесс происходит не только в еврейских общинах Великобритании, Франции и Латинской Америки — во всех этих странах социальная и политическая культура существенно отличается от американской и канадской, — но, что более важно, и в самом государстве Израиль, величайшем создании еврейского секуляризма XIX века. Мало кто из читателей удивится, услышав, что Израиль сегодня борется с серьезным идеологическим недугом, охватившим по крайней мере часть его секулярного большинства. (Я не буду здесь обсуждать параллельный процесс кризиса израильской ортодоксии.) В итоге, попытки создания израильской гражданской религии, базирующиеся на секулярном сионизме и гебраизме (в большинстве случаев и на социализме), охвачены сегодня совершенно неожиданным кризисом сознательности. Все знаменитые агадот в кибуцах во время Песаха, в которых не упоминают Бога, а только исход из Египта и весенние обряды: церемониям на Шавуот, когда празднуют сбор урожая, а не Откровение на Синае, менорам, зажигаемым на Хануку без благословения, скорее в память о воинской победе, чем о чудесном заступничестве, не удалось удовлетворить духовные и идеологические нужды первого поколения сабр (урожденных израильтян), родившихся после 1948 г. Таким образом, вдобавок к существенным материальным и физическим трудностям, молодые секулярные израильтяне все больше страдали от недостатка приверженности к еврейской идентичности, кроме любви к стране, и даже от отсутствия подлинного понимания истории и значения самого сионизма. Похоже, израильское министерство образования каждый следующий год издает новую программу подъема «еврейской сознательности» в своей секулярной школьной системе, но кризис неизменно продолжается, жалобы повторяются, учебные планы возвращаются на прежние позиции, усилия терпят крах.
Надо понять, что причина этого кризиса не так парадоксальна, как это может показаться на первый взгляд: секулярная сионистская идеология, которая мотивировала и вдохновляла битву за основание еврейского государства, в значительной степени утратила свое влияние вследствие самого своего успеха. На левом фланге самоотверженное посвящение работе, kibbush ha-'adamah — «покорение земли», принесли неслыханные плоды, такие, что Аарон Давид Гордон или другие основатели Дегании, первого кибуца, сегодня не смогли бы узнать свое любимое поселение, в значительной мере и потому, что тяжелый труд почти полностью изменен чрезмерной автоматизацией и требованиями международной экономики, которые заставили многих, если не большинство, кибуцим и мошавот изменить свою направленность с земледелия на легкую промышленность или «хайтех», компьютерную технологию. Дети и внуки первых халуцим (пионеров) теперь не страдают от малярии и москитов в болотах, но ведут комфортабельную жизнь обитателей пригородов «высшего» среднего класса, которые в глубине души знают, что новая мечта, новое видение и новый raison d'etre совершенно необходимы для их будущего, однако огорчительно неуловимы. Подобным же образом, если не точно так же, на правом фланге ревизионистское движение, в той форме, которую оно приняло в Израиле, потеряло добрую часть своих изначальных сторонников и почти исключительно полагается на поддержку совершенно новой популяции, от чьих взглядов на мир и на иудаизм Владимир Жаботинский перевернулся бы в своей могиле.
Результаты этого кризиса ясны: с одной стороны, беспрецедентный уровень эмиграции из Израиля, вызванный не только финансовыми трудностями и бременем военной службы, но также осознанием того, что нет причины оставаться, сносить финансовые, физические и психологические тяготы при отсутствии убедительной идеологии; и с другой стороны, явное движение назад к религиозной ортодоксии, часто самого фундамента-листского типа. Не только бывшие поп-звезды, футболисты и наркоманы толпами устремляются в «черно-шляпные» йешивот, но и некоторое время назад прошел слух, что не кто иной, как внук Льва Троцкого, занимается в йешиве на Западном берегу Иордана. А между крайними точками отчуждения и фанатизма существует обширная прослойка населения, поверженная в полное замешательство и потерявшая направление.
Как можно объяснить кризис еврейского секуляризма, который проявляется, хотя и в различных формах, в Кливленде и в Хадере, в Торонто и в Тель-Авиве, в Буэнос-Айресе и Беер-Шеве?
Ответ — или, по крайней мере, начало ответа — лежит в критической переоценке самих истоков современной еврейской политической и интеллектуальной истории — с середины XVIII века до конца XIX. Это было время, когда разрушительный кризис идентичности и веры сорвал многих (практически большинство) евреев с прочных якорей их предков и толкнул некоторых из них на создание новых философий и идеологий, которые помогли бы им пройти через головокружительный лабиринт современного мира. Эта революция, конечно, была результатом распространения идей просвещения. Прежде всего и главным образом это обозначало одобрение новой концепции первенствующей роли личности: каждый человек считался наделенным от природы теми же самыми правами и заслуживал равного обращения, невзирая на положение в жизни, семье или происхождение. Эта концепция сделала возможной эмансипацию евреев в качестве равных граждан современного национального государства. Но эта предпосылка о врожденном и неотъемлемом равенстве как раз и привела к роковому результату. Все философские или религиозные традиции, которые основывались на неравенстве или претендовали на уникальное божественное вдохновение, подверглись яростным нападкам; ни у какой религии нет монополии на истину, провозгласила эпоха Просвещения. Пожалуй, ко всем религиям были предъявлены одинаковые иски, лишь облаченные в разные одеяния. Таким образом, религии предстояло превратиться в аспект индивидуального сознания и переместиться в частную сферу, где невозможно было сохранять ограничения индивидуальной свободы. Говоря другими словами, возобладало представление, что синагога и государство, сфера священного и сфера секулярного, религия и национальность — различные и обособленные сущности. Наряду с римским католицизмом и разными протестантскими конфессиями иудаизм был вынужден защищать себя от нового образа мыслей и творчески отвечать на жесткую критику, направленную Просвещением против традиционной религии. Более того, перед евреями просвещенческая ссылка религии в частный сектор ставила и другую проблему: дефиниции еврея. До этого времени все, и евреи, и неевреи, были согласны с тем, что евреи составляют как национальную, так и религиозную группу. Но теперь, когда концепции религии и нации были обособлены, возник вопрос: являются ли евреи просто последователями веры, параллельной всем прочим, или они являются членами определенной национальной группы?
Чтобы существенно упростить, но при этом не исказить, вопрос, западноевропейские евреи в первой половине XIX в. в ответ на беспрецедентные возможности и преимущества эмансипации заново определили себя в терминологии Просвещения как членов религиозной конфессии без каких-либо национальных признаков. Евреи в Германии, Франции, Англии или Америке не были членами еврейской нации, но просто немцами, французами, англичанами и американцами еврейской веры (или Моисеева вероисповедания, как это прелестно называлось), параллельного немцам, французам или американцам христианского вероисповедания. Самый радикальный вывод из такой редефиниции был предложен реформаторским движением, многие сторонники которого в XIX в. доказывали, что уникальность иудаизма заключается не в специфике ритуалов или законов, а в его истинной религиозной сущности, его учении об этическом монотеизме. Быть хорошим евреем означало не соблюдать какие-то устарелые ритуальные законы, но жить согласно морали еврейской Библии и этическим правилам; и задача евреев как группы — распространить эти предписания на весь мир в целом. Этот новый тип иудаизма не имел национальных ограничений или импликаций; любые ссылки на национальную исключительность изгонялись из литургии и из теологии; мессианская надежда трансформировалась из веры в персонального Мессию, который приведет евреев обратно в Сион, в соглашение о всеобщем братстве и свободе; все упоминания о Стране Израиля надлежало вычеркнуть; и немецкий или любой местный язык принимался как язык еврейской молитвы. Эта базовая формулировка о «немецко-французско-англо-американском гражданине Моисеева вероисповедания» была вскоре принята — хотя и с гораздо менее радикальными выводами — двумя другими новыми видами еврейской религиозности на Западе: позитивно-историческим иудаизмом, предтечей консервативного иудаизма, и неоортодоксией.
Несколько десятилетий спустя иная группа евреев при иных политических обстоятельствах, которые выводили их из сферы действия эмансипации, начала оспаривать другую половину дихотомии между религией и национальностью. То есть в первый раз еврейские интеллектуалы стали доказывать, что евреи как группа являются вовсе не религиозной общиной, а нацией — возможно, нацией, в некоторых отношениях отличной от других, но тем не менее нацией, которая должна рассматриваться, а со временем и стать, точно такой же нацией, как все остальные. Это новое самоопределение евреев начало формироваться еще в 1860 — 1870-е годы, а не только как следствие погромов 1880-х годов, как это часто представляют. Эти десятилетия несомненно были периодом величайших успехов нового движения национализма, которое охватило всю Европу, от России до Греции и от Сербии до Ирландии, и нашло наиболее драматичное завершение в объединении Германии и Италии и трансформации самосознания многих меньших этнических и религиозных сообществ.
Именно в это время и по аналогичным причинам большое число еврейских интеллектуалов начало подпадать под влияние крепнущего социалистического движения на Западе и так называемого народнического движения в России. Многие из этих мужчин и женщин избегали рассматривать себя как евреев или были полностью равнодушны к судьбе своей прежней общины, уверовав, что они просто члены нового революционного авангарда. (К более поздним носителям этой ментальности принадлежали такие звезды международного коммунизма, как Троцкий и Роза Люксембург.) Но уже в 1870-х годах другие молодые еврейские радикалы начали переносить социализм «на еврейскую улицу» (если использовать более поздний лозунг); некоторые смельчаки даже начали ковать новую, радикальную еврейскую идентичность, путем синтеза своего социализма со своим еврейским национализмом. Эти еврейские версии современного национализма и социализма и их пересечение привлекли еще больше сторонников — по вполне очевидным причинам — в десятилетия, последовавшие за погромами 1881 г. В конце 1890-х годов эти течения образовали два отдельных лагеря: Бунд — еврейскую социалистическую партию, основанную в Вильно в 1897 г., которая боролась за синтез социализма и еврейского национализма, который базировался на переходе на идиш как на национальный еврейский язык, и сионистское движение, основанное в Базеле в том же году, которое объединяло либералов и социалистов через веру в возвращение евреев на их древнюю родину, чтобы строить там третье еврейское государство на основе древнееврейского языка.
Эти два движения вскоре превратились в жестоких врагов, часто нападавших и сражавшихся друг с другом более страстно, чем с внешними силами. Но тот, кто объективно изучает еврейскую политическую борьбу того времени, должен понимать, что и сионизм и бундизм, как и их лингвистические ответвления — гебраизм и идишизм, представляли в действительности вариации на одну и ту же тему современного еврейского национализма. (Один знаменитый русский радикал, к ярости бундистов, подчеркнул то же самое, дав им меткое прозвище «сионистов, боящихся морской болезни».) Эти два движения не только произрастали из одного корня, они разделяли глубокое и агрессивное секуляристское стремление к разрыву с идеологическими и духовными традициями как европейского ортодоксального иудаизма, так и эмансипированного иудаизма Запада, разрыву, предпосылкой которого послужил постпросвещенческий нерелигиозный модернизм. Другими словами, предварительным условием возникновения каждой из этих типов современного еврейского национализма была секуляризация значительной части еврейского народа. Таким образом, возможно, совсем не случайно, что прародители как сионизма, так и бундизма были полностью секуляризованными, нерелигиозными, если угодно, «ассимилированными» евреями. Мозес Гесс, Леон Пинскер, Теодор Герцль, Макс Нордау, Наум Соколов, Владимир Жаботинский и Владимир Медем — все они были людьми, которые абсолютно не интересовались религиозными или духовными аспектами иудаизма и не чувствовали себя ничем обязанными ему, но которые, по словам Герцля, «нашли свой путь обратно к еврейскому народу» через дверь современного еврейского национализма. (Медем, основатель Бунда, был на самом деле крещен и воспитан русской православной церковью; а сионистских историков всегда приводил в замешательство весьма «кардинальский» пассаж дневников Герцля, написанный до того, как он столкнулся с сионизмом, где пропагандировалось паломничество всего еврейского народа в собор св. Стефана в Вене для всеобщего крещения, таким образом решив раз и навсегда «Еврейскую проблему».) Когда эти люди вернулись в еврейскую общину, они не захотели возвратиться к старому еврейскому образу жизни, такому, как в бейс мидраш в Вильно или в берлинской Chorschul; они решили построить совершенно новую еврейскую жизнь, новое, секуляризованное представление о еврее, новую еврейскую личность, новую еврейскую культуру и даже новое еврейское тело, что завершилось бы созданием здорового, продуктивного еврейского национального организма.
Радикальный разрыв с еврейским прошлым, который был нужен обоим этим движениям, легче понять применительно к Бунду, чем к сионизму. Конечно, для бундистов отказ от религиозной и духовной природы еврейства был полным и абсолютным; традиционная религия была опиумом для народа и орудием клерикально-буржуазных угнетателей. Праздники и святилища еврейской жизни и годовой цикл должны были отмечаться полностью секулярными торжествами и поздравлениями на языке идиш. Отцы литературы на идише и социалистической политики заняли место библейских патриархов.
Для сионистов решение было не столь ясным. С самого начала лидеры движения поняли, что они зависят от широкого спектра мнений в вопросах соответствия политики и духовности настоящему моменту, и они часто обращались к языку, метафорам и символам традиционной еврейской религиозной культуры, все время наполняя их радикальным, новым содержанием. Но сионизм в той же мере, как бундизм, не был благосклонно принятым, естественным, нормальным, «основательным» порождением еврейской истории и веры. Напротив, это было революционное движение, радикальный разрыв с прошлым во всех его проявлениях, будь то левое крыло, правое крыло или центр. Сегодня это трудно объяснить по той простой причине что идеология, сторонниками которой всего одно поколение на зад была только малая часть еврейского народа, теперь превращается в общепризнанный бастион веры огромного большин ства евреев. Для моего поколения, рожденного после 1948 г., государство Израиль — это просто реальный факт, естественная часть мировой географии и политики, как Франция или Япония; для моих учеников в Колумбийском университете — а они все родились, поверите вы этому или нет, уже после убийства Джона Ф. Кеннеди — сионизм представляет собой такую же значительную часть «истеблишмента», как Чейз Манхеттэн Бэнк или Коламбиа Бизнес Скул.
Здесь уместно будет привести одну показательную историю. Периодически я преподаю курс современных течений еврейской идеологии, который содержит обзор политических движений основанных или имевших место среди евреев с начала XIX в Для практики я даю читать своим студентам — серьезным, приятным, способным, хорошо воспитанным ребятам из Скарсдейла, или Ньютона, или Шейкер-Хейта — классический утопический роман Теодора Герцля «Altneuland» («Старая новая страна»), эту блистательную, хотя и странноватую, фантазию о том на что будет похоже еврейское государство в Стране Израиля Все мои студенты читают эту книгу и понимают ее футуристаческое видение, но редко (или вообще никогда) кто-нибудь из них замечает или хотя бы припоминает в первой части романа решающий момент всей истории — убийственно резкую и злую критику буржуазного еврейского общества Вены конца XIX в. Это подлинная сатира типа «Прощай, Коламбас!», но написанная в то время, когда дедушка Филипа Рота был еще малышом. Мои студенты не замечают сарказма, не понимают сатиры по простой причине: они ни на минуту не могут представить себе Теодора Герцля беспощадным критиком еврейского общества или евреев, обиженным и яростным аутсайдером, осуждающим еврейский быт и нравы. Герцля в качестве критика нееврейского мира или антисемитизма они вполне ожидают, но диссидентство Герцля и его учеников, их зачастую едкие нападки на устоявшуюся еврейскую жизнь и религию просто слишком далеки от сферы опыта и ожиданий моих студентов, чтобы они без подталкивания и объяснения всё это замечали. В сущности, компромисс, которого сионисты достигли по отношению к роли религии в еврейском будущем, был решением, которое отстаивал с самого начала движения в 1880-х годах один из самых первых его теоретиков в России Моисей Лейб Лилиенблюм. При всей важности религии для еврейской культуры, доказывал Лилиенблюм, религиозные вопросы при любых обстоятельствах не должны вторгаться в движение за поселение в Стране Израиля. Эта задача — которая равнозначна вопросу о том, станут ли евреи вновь живой нацией, — превыше всего, пред нею становятся незначительными все иные проблемы.
Прислушайтесь к написанным в 1882 г. словам Лилиенблюма, которые сформировали базовую политическую стратегию нового сионистского движения по отношению к религии: «Умолкните, все сектантские склоки, пред спасением Израиля! Нация в совокупности гораздо дороже каждому из нас, чем закоснелые установления законников или религиозное сознание свободомыслящих. В [борьбе за нацию] не существует ни миснагдим, ни хасидим, ни традиционалистов и модернистов, ни ортодоксов или еретиков, — есть только дети Авраама, Исаака и Яакова! И еврей, который не отрекается от своей нации, это еврей в полном смысле слова, человек из избранного народа.
Каждый среди нас — хасидим, маснагдим, просвещенцев, свободомыслящих — должен понять: совершенно напрасно моралисты вечно жалуются на то, что нас всех не объединяет одна вера. Такого единения никогда не существовало среди нас и никогда не будет существовать точно также, как и среди других наций. Только овцы могут быть настолько едиными, а не интеллигентные люди; нет в Европе нации, которая не делилась бы на клерикалов, консерваторов, либералов, прогрессистов, радикалов, ортодоксов, свободомыслящих, еретиков, материалистов и тому подобных. Мы также всегда испытывали подобные деления... поскольку говорится, что как различаются между собой лица людей, так различаются и их идеи. Поэтому нет смысла надеяться, что, когда мы вернемся на землю наших отцов, все евреи будут одного религиозного образца. Пусть каждый человек в этом следует своей собственной совести... ортодоксы будут посылать своих детей в школы, точно так, как делают в Литве и Польше, просвещенные основывать европейские школы, и ни одна сторона не будет оказывать давление на другую. Наша политическая жизнь уладит все проблемы...
Все частные проблемы, будь они религиозными или экономическими, должны быть отложены ради одной первостепенной цели — перманентного спасения евреев! Давайте объединимся, пойдем вместе, соберем всех рассеявшихся и пойдем в нашу Страну, радуясь. Все те, кто стоит за Господа и Его народ, должны провозгласить: Я за Сион!»(3)
Итак, с точки зрения Лилиенблюма и его товарищей, аргументы о религиозной общности на новой еврейской родине в Палестине были не только деструктивными, но и совершенно лишними. Для будущего еврейского государства религиозный, культурный и экономический плюрализм рассматривался как естественный, вытекающий из самого факта еврейского политического самоопределения; в настоящем, что было важно, это плюралистическое соединение вместе в корне противоположных точек зрения, широкая коалиция раввинов и свободомыслящих, социалистов и либералов, сплоченных одной и той же всепоглощающей целью — созданием автономного еврейского правления в Палестине.
Но Лилиенблюм и его коллеги не учли или не могли учесть двойственности истины, которую можно распознать лишь теперь — оглядываясь назад и вместе с тем изучая опыт суверенного еврейского государства. Во-первых, в отсутствие религиозной свободы религиозный плюрализм легко может превратиться в саморазрушающийся мираж. Ожидать религиозного плюрализма от тех, кто убежден, что лишь им одним внятен глас Божий, не только опасно, это означало бы противоречить самим себе. Во-вторых, а возможно, и более важно, то обстоятельство, что связь между религией и национальностью, похоже, слишком глубоко внедрилась в характер и культуру евреев, чтобы неосмотрительно избавляться от нее. Ни сионисты, ни бундовцы не могли предвидеть, что обращение по отдельности к еврейской национальности и религии было актом самоотрицания и духовного уничтожения, который не мог, в довершение всего, породить долговременную, новую форму еврейской идентичности. Проще говоря, вероятно, так должно было случиться, что идеология еврейского секуляризма, созданная в Восточной Европе в XIX веке, не смогла пережить двух поколений разрыва с еврейской религиозной традицией и образом жизни. Одно дело было детям, родившимся в традиционных еврейских домах, восставать против религиозности своих родителей и культурной и духовной поддержки, которые шли рука об руку с этой религиозностью; сложнее, но возможно для восставших было растить собственных детей на чисто секуляристской духовной пище. Но оказалось чрезвычайно трудным, если не невозможным держать в тех же условиях третье поколение секуляризованных евреев — по той простой причине, что изначальное различие между нацией и религией, диктуемое Просвещением, было наивным и неприемлемым в еврейской обстановке, если не для человечества в целом. Из этого анализа не следует, что единственной формой еврейской идентичности, которая может выдержать смену поколений, является допросвещенческий варант, который отрицает основные посылки современной западной цивилизации. Напротив, чересчур ясно, что для подавляющего большинства ищущих идентификации евреев всего мира единственная возможная версия иудаизма, которая сможет продержаться в будущем, это та, что стремится сбалансировать еврейскую национальность с еврейской верой и еврейскую цивилизацию с идеями и учениями западной культуры. Так, например, постепенно антинационализм реформистского движения был исчерпан реалиями современной еврейской истории, и особенно — подъемом и успехами сионистского движения, до такой степени, что почти все кроме незначительных крайних течений этого движения примирились между собой и начали активно поддерживать возвращение евреев к Сиону.
Чего никто — и, уж конечно, не скромный историк — не может предсказать, это как именно те, кто вскормлен ныне захиревшей и истощенной идеологией еврейского секуляризма, решат дилемму своей реинтеграции в духовную суть иудаизма, как они будут воссоединяться с еврейским национализмом и его сиамским близнецом — еврейской религиозной традицией. Но у меня остается только самое язвительное выражение из известных мне для этой суровой дилеммы — слова одного из самых красноречивых и самых страдающих представителей религии еврейского секуляризма, поэта на идише, Джекоба Глэтштейна:
Мой возлюбленный Бог,
Как много молитв к Нему я осквернял,
Как часто я богохульствовал
По ночам, согревая свои испуганные кости
Возле топки знания...
Этот Бог моего неверия прекрасен (4).
--------------------------------------------------
Примечания
1. Перевод на иврит завещания Жаботинского можно найти в его «Ketavim» (Jerusalem: Eri Jabotinsky Publishing Co., 1947), собрание переписки, с. 18. Я сверялся с оригинальной английской версией в архивах Института Жаботинского в Тель-Авиве.
2. Там же.
3. Переведено в книге Артура Херцберга «The Zionist Idea (New York: Atheneum, 1959), p. 170 - 171.
4. Оригинальный текст на идише, в английском переводе см.: Harshav В. &В. American Yiddish Poetry (Berkley: The University of California Press, 1986), p. 323.
|
|
|
